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虎門網路臨時工哪裡好

發布時間:2022-08-17 08:15:07

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不過,由於在中學讀的古典小說稍微多一點,在高中的時候已可以用比較簡單的文言文寫書信,而且所讀的小說大都是繁體字版,上大學後對於認繁體字倒是不覺得困難。後來我對古典文學產生興趣,與中學打下的基礎不無關系。
我七七年考上武漢師范學院(即現在的湖北大學),同年級的同學年齡懸殊比較大,老三屆的同學比較多,知識基礎也比我們年齡較小的同學要厚實。尤其是上大學後不久的摸底考試,我成績不及格,更感到有些自卑。回想起來,自卑並不是一種不良的心理,自傲比自卑更可怕。因為知道自己不足才感到自卑,而知不足然後才會發憤圖強,既求超越自我,也力求超越他人。讀大學時,讀書真有如飢似渴之感,那時並沒有想到今後會走上做學問之路,只覺得成績不如人,上的學校也不是名牌,總想趕上成績比自己好的同學,趕上考入了名牌大學的同學,以擺脫自卑。自己覺得古典文學的基礎稍為好一點,於是把學習的重點放在古典文學方面。
讀大一時,我就開始每天背誦古典文學作品。先是跟著老師,講一課背一課,因為背誦得比較快,就「超前」背誦。教材的作品背誦完了,再背誦其他選本。我採取的是反復記憶法。在弄懂作品文意的基礎上,每天早上背誦一遍,晚飯後散步時再重背一遍,夜晚入睡前再默記一遍,第二天早鍛煉跑步時又默背一遍。一周後,再把本周所背誦的作品全部復習背誦一遍,一個月後又把本月所背誦的內容全部過一遍。這樣,一篇作品一天之內經過三、四次的背誦,一周、一月內又經過復習,就不容易遺忘。
論背誦的功夫,我們這一代青年學者已無法跟老一輩的學者相提並論。雖然現在的電腦可以迅速檢索有關信息資料 ,但並不能代替人的記憶。尤其是從事古典文學研究,大腦中不儲存一些優秀的作品,就很難提高自己的藝術感悟能力和審判判斷能力。創造往往是基於聯想,而聯想又常常源於記憶。要對作家作品有新的發現和創見,僅僅是增強理論的修養是不夠的。要分析評價一篇或一類作品的優劣好壞,總得有另一篇或另一類作品作為直接或潛在的參照。臨時尋找參照的作品,並非不可能,但總不如記憶來得快捷,最關鍵的還是記得多,能夠隨時產生聯想,發現新問題。治學的根本在於解決前人未曾解決或未能很好解決的問題,而解決問題的前提是要善於發現問題。記憶則是發現問題的基礎。
在大學一、二年級,我學習古典文學的重點是在先秦文學。背誦的也主要是《詩經》、《楚辭》、諸子散文和歷史散文。曾經一度對古代漢語產生過興趣,閱讀了一些文字學和音韻學方面的著作,後來覺得還是古典文學更有意思。當時的想法很簡單,即使將來做不成學問,學古典文學,也可以自娛身心。其實,只要有興趣,做任何學問都能自得其樂。這一段時間對先秦文學和古代漢語的重點學習,為我後來從事唐宋文學的研究,打下了較好的文字基礎。
到了大學三年級,我開始學寫論文。當時正逢學術界開展對唐代邊塞詩的討論,於是嘗試寫了一篇論邊塞詩的文章。雖然文章沒能達到發表的水平,但得到了任課老師張國光教授的大力鼓勵和表揚,自信心大增,學習的重點也開始轉移到唐宋文學方面。
我進行學術研究,是從宋南渡詞人張元干開始起步的。我比較習慣於用「比較」的讀書方法,即同時找幾本書來閱讀,看學術界對某一個專題或某一作家作品的研究有什麼不同的看法。在閱讀中,發現有關文學史著作和詞集選本對張元乾的生卒年和籍貫說法不同,因此想探討個究竟,看哪一種說法符合實際。讀了張元乾的《蘆川歸來集》後,發現張元干文集有明確記年的作品中已明確提到自己的年歲,生年並不難確定。於是想進一步弄清張元乾的生平事跡。本來早在六十年代,曹濟平先生已寫了一篇有關張元干生卒年的考證文章,而我讀書的時候,還不知道怎樣去查找論文,只知道在圖書館里找書讀。不過對我自己來說,當時的「無知」倒引發了我深入研究張元乾的興趣,不然知道有人已解決了問題,自己可能不會再動腦筋了。在弄清張元干生年的基礎上,寫出了一篇《張元干生平事跡考辨》,作為本科畢業論文。文章雖然弄清了張元干生平中的一些問題,但還有不少疑點未能解決;而文章所依據的材料主要是張元干本人的作品和常見的史書。閱讀的書十分有限,有些問題自然無法解決。
大學畢業後留校任教,繼續收集有關張元乾的材料。三年後,考取了本校曾昭岷教授的碩士研究生。曾師既長於古典詩詞的創作,也長於鑒賞分析,對於文字學考古學和版本校勘,都有很深的造詣,對唐五代溫、韋、馮詞用力更深,於是我確定以唐宋詞作為主攻方向,而以張元干為突破口。在曾師的指導下,我廣泛閱讀了與張元干同時的數十家的詩文別集和大量史書,發現了許多前人未曾注意的材料,從而寫出了碩士學位論文《張元干年譜》,並積累了一些與張元干同時的南渡詞人的史料。

1986年12月,我隨曾師昭岷先生參加了在上海召開的第二次全國詞學討論會,提交了一篇《王以寧其人及其詞》的大會論文,由於王以寧其人其詞,很少有人提及,他的生平事跡更鮮為人知,因此這篇論文得到了施蟄存先生的首懇,發表在他主編的《詞學》第四輯上。這對於我這位初出茅蘆的青年求學者來說,是一個極大的鼓勵。在這次討論會上,又獲知詞學大師唐圭璋先生將招第二屆博士研究生,曾昭岷師決定讓我提前一年碩士畢業,去報考唐先生的博士。如果說考取博士後,是我求學之路的一根本性的轉折,那麼曾師讓我提前一年畢業,則是關鍵,使我把握住了人生難得的一次機遇,而上海的詞學會又是一個重要契機。
報考博士之前,我已經確定將做學問作為實現自我人生價值的主要方式,把追求學問的高境界和高品位作為人生的奮斗目標。而讀碩士期間,雖然在資料文獻方面打下了一定的基礎,但思維方式總擺脫不了原有的框框,於是想考取博士繼續深造,以超越自我。
經過一番努力,終於如願以償,考入唐師圭璋先生門下攻博,從此眼界大開。
在讀書方法上,唐師指導我要注意縱橫讀書,他舉例說:「你研究張元干,不但要讀與張元干同時諸家的文集,還要讀張元干前後作家的文集。」由此我領悟到,要真正透切研究一個作家,既要熟悉與他同時的作家群,還要了解他之前和以後的作家群,或者說,要研究一個作家,必須了解一群作家甚至一代和幾代作家。這工作量雖然比較大,但只有這樣,作家作品的源流演變、藝術個性和貢獻地位才能真正弄清楚。研究文學,又不能光是看文學,史部、子部群書也得有所涉獵,這樣才能充分掌握研究文學所需要的資料。於是我又比較集中地讀了一些張元干身後一批作家的文集和史部、子部書集,又獲得了一些新的史料,對《張元干年譜》進行了修訂,並經唐師的推薦,1989年由南京出版社正式出版。
我原來在文獻考據方面花的功夫稍微多一些,而思辨能力和理論分析比較差,常為此而苦惱。曾想今後就只從事文獻資料的考據與整理。唐師知道我的想法後,鼓勵我說,「你們年青人,不能揚長避短,而要揚長補短。既然知道自己的不足,就應設法彌補這一不足。」為了提高自己的理論思辨能力,我曾認真地閱讀了一些西方的哲學原著。而讀馬克思的《德意志意識形態》和《1844年政治經濟學手稿》收獲更大。讀《手稿》時,我有時半天時間只讀完其中的一兩頁,仔細琢磨原著的論證思路和論證方法,力圖理解和把握其一個問題是從哪些角度和哪些層次進行分析。這本書啃完後,自己的思辨能力也不知不覺地大有提高。從此,也激發起我對哲學的興趣,每當文思枯竭時,讀一讀哲學著作,總能找到一個新的突破口或新的思路。所以我深深地體會到哲學是使人聰明、給人智慧、給人思想的學問。
除得益於唐師的具體指導外,我也比較注意廣泛吸取校內外其他學者、先生的治學方法。比如,本校吳調公先生給碩士研究生講授的古代文論課,我也主動選修了。課中他也談到「比較讀書法」,並讓我們比較閱讀西方現代文學理論名著韋勒克、沃倫的《文學理論》和我國古典文學理論名著《文心雕龍》。課後我認真地讀了這兩部名著,並從文學史觀、文學研究方法等方面比較二者的異同,雖然我並沒有寫出有關論文,但由此而了解和領會了這兩部名著的理論精神,增加了自己的文學理論素養。
又比如已經作古的中國社會科學院文學研究所的沈玉成先生,在一次閑談中曾說及中華書局的傅璇琮先生讀書採用的是「一網打盡」的方法,他每讀一本書,把凡是需要的、可能有用的材料都全部記下來,這樣可避免為了不同的研究課題而重復翻檢一本書。我也努力嘗試運用這種讀書的方法,果然效果不錯。我在繼續搜集張元干研究資料的同時,凡是有關其他詞人的資料也一並收集。早先我寫15萬字的《張元干年譜》,搜集材料前後用了六年時間;而40萬的《兩宋詞人年譜》(台北文津出版社1994年版),從專門為之搜集材料到寫成只用了一年多的時間。我在閱讀幾部大部頭的著作,如南宋史書徐夢莘的《三朝北盟會編》、李心傳的《建炎以來系年要錄》和金石著作王昶的《金石萃編》、陸增祥的《八瓊室金石補正》等,一邊收集有關宋代詞人生平事跡的資料,一邊也注意收集與我當時能想到的諸多課題有關的資料,自己編制這些著作的主題索引和人名索引。這為後來寫博士論文《宋南渡詞人群體研究》(台北文津出版社1992年版)提供了極大的方便。在博士畢業前夕寫成的《宋代文學書面傳播方式初探》系列論文,所需要的大量原始資料都是在收集其他資料時附帶收集的,並沒有為此課題而專門去查閱資料。
對於初入學問之門的探索者來說,有了觀點和材料,怎樣寫成論文,如何駕馭和使用材料,從哪些角度切入和論證?也是一個頗費心機的問題。我也曾為此而感到困惑和迷茫。一次,北京大學中文系的陳貽 欣教授曾談到他的門下高足讀研究生時,常常拿他的文章來揣磨他寫作時的思路和方法,並與他討論和驗證。我從中也受到很大的啟發。練習書法,有一個臨摹碑帖的過程,掌握了運筆、布局的基本規范後才能求變化。寫文章出同樣如此。不過寫文章的臨摹,是仿效前賢的寫作技巧和方法,而不是因襲其觀點和材料。我曾經花了一個月的時間,集中研讀了一批著名學者的論著,如先師唐圭璋先生的《詞學論叢》、程千帆先生的《古詩考索》、吳調公先生的《李商隱研究》、陳貽 欣先生的《唐詩論叢》、傅璇琮先生的《唐代科舉與文學》和《李德裕年譜》、袁行霈先生的《中國詩歌藝術研究》等,閱讀時的重點不在他們得出了什麼結論,解決了什麼問題,而主要揣磨他們寫文章的思路和方法,對個體作家研究和宏觀把握文學史現象的切入角度。從此開拓了自己研究的視野,提高了寫作能力。我的博士論文在行文結構上就很得益於前輩學者論著的啟發。博士論文分上、中、下三篇,從不同的角度探討宋南渡詞壇的發展演變。上篇是探討南渡詞人的群體活動和群體意識。這方面的研究前人注意不多,需要大量的原始材料來論證。而整個論文是理論分析性的,過多的引證原始材料會影響行文的流暢。從陳貽 欣先生的論著中我受到一種啟發,即將有關論證材料放入注中,正文只出結論性的意見。這樣就保證了上篇與中、下篇行文風格的一致,讀起來也比較簡潔流暢。
從臨摹到突破,還需要借鑒與會通。臨摹是為了突破和超越。而要突破和超越,就不能僅局限於本學科的理論和方法,而必須借鑒其他鄰近學科的理論和方法,與本學科原有的理論方法融會貫通,從而形成自己的學術個性,開拓出新的研究課題,或提出新的見解。攻博期間,我比較廣泛地涉獵了文學社會學、接受美學、傳播學、科學哲學、敘事學、心理學等理論著作,豐富了自己的理論修養。
從文學社會學理論中,我借鑒了其中研究作家代群的一些理論和方法。在博士論文中,依據對宋代詞人代群更迭嬗替的過程,對宋詞作了新的分期。濟南大學崔海正教授《宋詞分期問題研究述略》一文在考察了數十年來對宋詞分期問題的研究成果之後,認為我所提出的有關宋詞分期的見解「是迄今為止所見到的關於宋詞分期的最全面最詳盡的說明,其論說之創新、見解之獨到不言而喻。」(《中國韻文學刊》1996.1)
受敘事學、接受美學和科學哲學有關理論的啟發,我從抒情範式的角度對唐宋詞的發展流變進行了新的探討,提出了一些新的看法,受到海內外詞學研究同行的關注。有關成果主要體現在《論「東坡範式」》(《文學遺產》1989.5)和《宋南渡詞人群體研究》等論著中。崔海正在評述近年來蘇軾詞的研究狀況時,認為在對東坡詞本體內涵特徵研究方面,「最見創獲的應是王兆鵬先生提出的『東坡範式』的新命題」,該命題「對東坡詞本體特徵的論證,確實表現出宏通的視野和較強的穿透力,發人思考」(《東坡詞研究述略》,《文學遺產》1996.1)。台灣詞學博士黃文吉教授在其主編的《台灣出版中國文學史書目提要》中評價拙著《宋南渡詞人群體研究》「是詞史研究今後在方法學上求新求變的一個代表」(台北萬卷樓有限出版公司1996年2月版)。《宋南渡詞人群體研究》也到了大陸詞學界的充分肯定,1996年獲得了第二屆(19891992)夏承燾詞學獎一等獎。
心理學的有關理論,對我的影響也很大。《宋南渡詞人群體研究》的中篇側重對南渡詞人的心態進行分析,這除了藝術感悟力和對詞壇背景、詞人身世的了解之外,也很得益於心理學的理論和方法。關於宋代文學的傳播方式及其對宋代文學發展的影響,前人未曾留意。拙文《宋文學書面傳播方式初探》(《文學評論》)首次予以具體的探討,文章雖然都是從具體的歷史材料出發,理論性的分析不多,也沒有直接引用什麼新的理論概念,但這一選題的思路,則是從傳播學理論中受到啟發的。
攻博的三年,是我求學之路中最關鍵的三年。由於求學心切,學習環境又比較好,南京學界名流薈萃,使我得以耳濡目染各家治學之長,而藏書又豐富,也使我如魚得水,每天十一二個小時可以暢游書海之中。在這三年中,我的知識結構、思維方式、治學方法和理論修養都有著根本性的轉變和突破。尤其是唐先生淡泊於名利、專心於學術的人格精神和虛懷若谷、從善如流的治學態度,更使我終生受用不盡。他的人格風范和精益求精的治學精神一直激勵著我,不敢有絲毫的懈怠。否則,愧對先師的培養,有辱先師的門風。

1990年博士畢業回到母校湖北大學以後,我的研究范圍仍集中在唐宋詞方面,也旁及唐宋詩和其他文獻。就研究的層次而言,從目錄版本、輯佚校勘、辨偽考據到鑒賞闡釋、理論分析、從個體作家研究到作家群體研究、從微觀研究到宏觀研究,近十年來都有所涉及。
目錄學,是進入學問之門的基本途徑。不懂得目錄學,做學問就很難全面佔有資料,也很難發現新的材料。要研究一個作家的作品,先得了解他有多少作品和哪些作品。而要了解一個作家的作品情況,先須了解他的作品集有哪些版本。而要詳細知道作品集的版本情況,就必須熟悉版本目錄之學。先師唐圭璋先生長於詞學目錄版本之學,在他的熏陶下,我也比較留意版本目錄之學。先後撰寫了《張元干〈蘆川歸來集〉版本源流考》(《南京師大學報》1988.2)、《宋濂文集版本源流考》(《宋濂暨「江南第一家」研究》,杭州大學出版社1995年5月版)等。在《兩宋詞人年譜》中,對譜主葛勝仲父子、葉夢得、向子 和呂本中著述的版本源流、遞藏存佚情況也作了詳細的考查。又撰寫了《宋詞大辭典》(我和同門劉尊明博士主編,江蘇古籍出版社即出)中所有唐宋詞籍的版本詞條。近應約負責承擔國家古籍整理重點項目《中國古籍提要》唐宋金元詞籍提要的撰寫任務。目前正在撰寫中華書局約請的《中國文學史料學叢書》中的《詞學史料通論》書稿。
對目錄版本的熟悉和了解,為我的研究工作也提供了很大的方便。應中華書局之約,我和同門師友編纂《全唐五代詞》,這項輯校一代總集的工作,如果不熟諳版本目錄,很難順利進行。比如,晚唐人易靜的《兵要望江南》,今出的幾種校輯本收詞多寡不一,而海內外一般學者所知見的版本只有三、四種,而我則收集了八種海內外傳藏的舊鈔、刻本,為確定《兵要望江南》所收詞作的首數提供了比較全面的依據,從而使中國古籍整理出版十年規劃和「八五」計劃重點項目《全唐五代詞》得以按時完成。我又撰寫了《〈兵要望江南〉版本和作者考辨》(《國學研究》第四卷)一文,對該詞集的版本源流和有關作者的真偽問題作了詳實的考辨。
《全唐詩》中,所收晚唐詩人唐彥謙的詩作有四十首和宋末元初

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主要分析了中國歷史官場中的種種陋規和不正之風,深刻而理性地揭露了在中國官場正式規則背後存在著一套雖不成文卻又獲得社會廣泛認可、實際起著支配官場運行作用的潛規則。潛規則一詞在人們日常生活中既可以用來表達官場的不正之風,也可以用來表示不同行業的內部規則,或者用來描述權力腐敗現象等。隨著社會生活的變化其詞性、感情色彩也在不斷變化,光靠感性的認識不足以准確劃定潛規則一詞的內涵外延,從法學視角下結合社會學、經濟學、法制史等學科理論對其進行多元化研究分析,才能對潛規則這一社會現象做出切實有意義的法理討論。
一、吳思關於潛規則的定義
吳思在《血酬定律———中國歷史中的生存游戲》一書中對潛規則的定義如下: 1. 潛規則是人們私下認可的行為約束; 2. 這種行為約束,依據當事各方的造福或損害能力,在社會行為主體的互動中自發生成,可以使互動各方的沖突減少,交易成本降低; 3. 所謂約束,就是行為越界必將招致報復,對這種厲害後果的共識,強化了互動各方對彼此行為的預期的穩定性; 4. 這種實際上得到遵從的規矩,背離了正義觀念或正式制度的規定,侵犯了主流意識形態或正式制度所維護的利益,因此不得不以隱蔽的形式存在,當事人對隱蔽形式本身也有明確認可; 5. 通過這種隱蔽,當事人將正式規則的代表屏蔽於局部互動之外,或者,將代表拉入私下交易之中,憑借這種私下的規則替換,獲取正式規則所不能提供的利益。
逐條分析吳思先生關於潛規則的定義可發現: 1.「行為約束」即謂之「規則」,「私下認可」即反映了其潛在性,這些規則並不像正式規則那樣具有公開性而成為顯規則。2.「自發生成」反映了潛規則具有自發性的特點,「沖突減少,交易成本降低」反映了潛規則的實效性,也是潛規則存在的客觀土壤。3.「行為越界必將招致報復」反映了其懲罰性,這種懲罰性強化了各方行為的穩定性。4. 該條反映了潛規則具有隱蔽性,也回答了其和法律法規等顯規則的沖突所在。從吳思先生關於這一條的描述可以看出其所定義的潛規則是和現行法律法規等顯規則相悖的,其背離了正義觀念或正式制度,侵犯了主流意識形態或正式制度所維護的利益。從這里看出潛規則可分為兩類,一類是「違背正義觀念」的潛規則,另一類是「違背正式制度」的潛規則。對於前一類潛規則是不存在轉化為正式法律法規的可能的,因為其與法律所要求的正義性相違背。而後一類的潛規則是有轉化為法律的可能的。從邏輯上來講,「違背正式制度」的潛規則僅僅是指和現行法律法規相悖。現行的正式制度可能隨著社會的發展而被廢止,正式法律的滯後性給了後一類潛規則生存的空間,後一類的潛規則中存在著雖然違反正式制度但卻不違背正義觀念,相反恰恰適應未來社會形勢的潛規則,這一類潛規則是可能轉化為法律的。但這並不是將這類潛規則和商業慣例、民事習慣相等同,在民商事領域法無禁止即可為,法律上存在並認可商業習慣、慣例,其具有公開性和合法性,和這里講的潛規則有本質的差別。吳思更多的是從社會學、制度經濟學的角度對潛規則進行的定義,他明晰了這個客觀存在的社會現象、發現了潛規則的一些特性和交易架構,但卻不夠深入,對潛規則的內涵、特性、范圍、性質等都缺乏理論論證。
二、潛規則的法學界定
( 一) 對規則的認知
規則是一個內涵十分豐富的概念,其存在的目的是維護社會秩序,然社會秩序是多元的,存在著經濟秩序、政治秩序、公共秩序、道德秩序等諸多形式,因此調整這些秩序的規則的表現形式也是多元的,可能是明確的、條文化的形式,如法律法規、政策、章程等,也可能是人們自發形成並自願維護地某些約定俗成的習俗、慣例。隨著社會的發展和人類理性的不斷進步,我們發現在制定法秩序、習慣法秩序之外還存在著第三種秩序,即潛規則秩序。目前也存在很多學者否認潛規則是成文法和習慣法之外的第三領域,認為潛規則確立的秩序是一種偽秩序,是混亂和無序。但從法社會學的角度,真正的和主要的法律並不是國家立法機關制定的法律規則,而是社會游戲中的內在秩序。凡游戲必有規則,但規則未必明說,明說的又未必當真。
規則分為正式規則和非正式規則。正式規則是指經過國家制定或正式認可的關於人們行為或活動的命令、允許和禁止的一種規范。非正式規則,是指人們在長期社會交往過程中逐步形成,並得到社會認可的約定俗成的共同恪守的行為准則,例如風俗習慣、價值信念、文化傳統等。非正式規則分為積極意義上的非正式規則和消極意義上的非正式規則兩類。積極意義上的非正式規則是指那些可以與正式規則相容的非正式規則,如一些善良風俗習慣、與正式法律並行不悖的行業管理等; 消極意義上的非正式規則是指那些不相容於正式法律規則、上不了檯面的非正式規則,即潛規則。從這個角度將規則體系可劃分為制定法、習慣法和潛規則三類。
( 二) 潛規則與制定法的關系
潛規則是對制定法的逆向選擇和異化,在某些領域潛規則對制定法表現出強烈的競爭態勢,兩者之間存在巨大的差別。 制定法是由國家機關依職權創造的,其產生依賴專門的制定機構,是外生的; 而潛規則是人們在日常的社會生活中自發形成的,無專門的制定機構,是交易各方交互選擇、長期實踐的結果,是內生的。其次,制定法是公開的,其以條文化的形式存在,有正式的載體; 潛規則是隱蔽的,其存在不靠文字記載,無正式的形式,只隱藏於行為人的內心。再次,制定法的內容是明確的,其維護的是公民的合法利益,代表著正義、公平; 潛規則的內容是模糊化、隱藏化的,是非法、避法和違法的,其追求的是私利甚至是不合法利益。因此,潛規則和制定法之間有著尖銳的矛盾,潛規則的存在違背了制定法的內容和價值追求,在逐漸瓦解制定法構建的法制體系。現如今,潛規則和制定法的沖突對峙將長期存在並互相影響,出現此消彼長或相互妥協的結果,不難看出,潛規則的存在已嚴重破壞國家法律的統一性和權威性。
( 三) 潛規則與習慣法的關系
潛規則和習慣法都屬於非正式規則,二者具有一定的共同之處,比如,都是自發形成的,都出於習慣。但二者又有明顯的差別,習慣法生於民間,是鄉民生活和交往中生長出來的,各地的習慣法千差萬別,具有濃厚的地方特色。風俗習慣、道德准則等習慣法屬於積極意義上的非正式規則,它得到國家甚至是社會大眾的普遍認可的,因而具有普遍正義性。而潛規則屬於消極意義上的非正式規則,不是為大眾普遍認可的規則,而是為某些強勢群體所壟斷的游戲規則,往往代表不平等、不公正; 由於其不成文、不明確,該規則也因滿足強勢者的需要而充滿了隨意性和多變性,與具有普遍正義的穩定的習慣法亦非同類。
( 四) 潛規則的法學定義
潛規則既不屬於應然法也不屬於實在法,只能算是一種客觀實在。對潛規則運用法律思維進行法學抽象給出的定義如下: 潛規則是自發形成的,私下調整特權階級和普通公民之間灰色行為的一種非法、避法、違法的非正式行為規則。特權階級利用其優勢地位保障潛規則,是潛規則依賴的原始權力。潛規則具有隱蔽性、自發性、實效性、非法性的特徵。潛規則的非正義性值得商榷,潛規則是違背正式制度的,但卻不是必然違背正義觀念。由於現行法律的滯後性,對於新興事物的調整法律往往顯得笨拙而力不從心,在某個階段新興事物的發展客觀上是以行業潛規則的形式存在、發展的,這類潛規則並不違背正義觀念甚至代表了正式規則的改進方向,因此經過一段時間的發展,這類潛規則可能被立法者吸收而轉化為制定法規則,也可能被社會公眾廣泛認可而轉化為習慣法規則。因此,潛規則可以分為消極意義的潛規則和積極意義的潛規則,大眾普遍所理解的是消極意義的潛規則,積極意義的潛規則只是極少數且其一般不會長期存在具有可轉化性。
三 、潛規則的矯正
無論是積極意義的潛規則還是消極意義的潛規則,法律不及時對其矯正都會產生一定危害。對於積極意義的潛規則,矯正方法相對較為簡單,讓法律吸收或認可它使其轉化為成文法或習慣法即可。而消極意義的潛規則其產生原因和涉及關系較為復雜,對其矯正的話因從以下幾個方面入手: 第一、完善法律制度,樹立法律權威是首要任務。具體來講應在立法上完善法律規范,運用立法預測、立法解釋、司法解釋等法律技術明確和細化法律規定,這是彌補法律漏洞的關鍵之舉。法律制度得到完善、法律條文得到明確細化,可以顯著提高法律的執行力和實效性,有效壓縮潛規則的生存空間。第二、權力不被監督必生腐敗,建立信息公開機制,讓權力運行公開透明,斷絕潛規則滋生的陰暗溫床。信息公開機制既揭開了權力的面紗也撤掉了潛規則的遮羞布,讓潛規則暴露於大眾視野、無所遁形。第三、培養公民的法律意識,讓公民建立起對法律的內心信仰,即動搖了潛規則的群眾基礎。培養公民的法律意識讓他們自覺守法、用法,使法律成為內心信仰,才能讓公民自覺脫離潛規則隊伍,

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解。另一種解釋則減弱了行為目的的惡意性,將「攘」理解為順手牽羊、路邊拾遺。劉寶楠在《論語正義》中引用《淮南注》對「攘」的解釋即是如此,朱熹亦持此解。作為當代學者中維護「親親相隱」正當性的代表,郭齊勇也支持順手牽羊的解釋。或許在學者們看來,對於行為目的的惡意與否的認定,在一定程度上能夠影響到對「親親相隱」思想的最終評價。
(二)直:關於行為者依據的三種理解
在《論語》孔子與葉公的對話中,涉及兩種「直」,前一種是為葉公誇贊的,檢舉父親的那個「直躬者」之「直」。後一種則是孔子心目中與之相異的「直者」之「直」。前一種「直」的理解相對簡單,其含義基本上是對行為事實的描述,權且將之當做一個人名代號或稱其為直率之人。問題的關鍵在於對後一種「直」的理解,即孔子心目中真正的「直者」的含義。總結古今學者們的討論,可以歸結為以下三種解釋:
1.情感論。在古代,這種解釋的代表人物是朱熹,依循其理學思路,他將父子之情與天理相聯系,認為只要是出自對於父親的真實情感,子女的行為就不會不合天理,「故不求為直,而直在其中。」現當代學者中,情感論亦不乏支持者,代表人物是馮友蘭和李澤厚。馮友蘭將「直」理解為人的真實情感(內)與外在行為(外)的內外統一性、一貫性。在「其父攘羊」事件中,兒子不願意父親因「攘羊」之事暴露而受辱,這是出自人的真實情感,所謂「直者由中之謂,稱心之謂」。李澤厚則對「直」義之古今理解作了區分。他強調孔子心目中的「直」,並非我們今人所理解的社會正義、法律公平,而是指情感上的單純性、真實性。我們可以承認情感論的合理性,但亦不可否認其缺陷:行為者真實的情感,作為其行為動機,並不必然導致好的結果,這一點想必毋庸贅言。要想將「其父攘羊」這一事件妥善、完滿解決,單憑情感的真實性遠遠不夠。
2.理-分論。這種解釋最早或可見於東晉學者范寧的言論:「夫所謂直者,以不失其道也。若父子不相隱諱,則傷教破義,長不孝之風,焉以為直哉?故相隱乃可謂直也。」而將之作為一個理論解釋提出的則是勞思光,他認為,理-分論將每個人的行為准則的根據歸之於其所處的身份與位置。判斷一個人是否「直」的標准就是看其是否是在履行分內之事,就作為兒子而言,對待父親不能像對待路人一樣,對於路人而言,舉報一個「攘羊」之人似無可指責,但作為兒子來說,舉報自己的父親則不合其理-分。 理-分論亦有其可取之處,但與情感論一樣仍然沒有給出一個能夠實現好結果的具體方法。而且,過於為人的行為劃定理-分的界限,理-分論便也會陷入自相矛盾。因為每個人的身份都不是單一的,我們作為子女固然有子女之理-分,但是同時又作為社會公民,也有須履行之理-分。如何處理不同理-分之間的沖突,似又須援引新的根據。
3.情-理融貫論。這種解釋以郭齊勇為代表的一些學者所主張。這種解釋可謂對情感論的完善:一方面,與情感論一樣,情-理融貫論的支持者們堅持人們的行為應當依循內心的真實情感;瑏瑠另一方面,他們認為這里的「直」,不是單純的情感的自然流露,而是寓情於理之「直」,是在具體情境之中區分情感和理性,妥善處理公私關系的智慧。這種解釋似乎是最為妥帖的一種解釋,但仍有可商榷之處。在「其父攘羊」事件中的情與理的融貫,他們的解釋是通過對情境的具體限定實現的,即一方面通過主張「攘」是順手牽羊之意來減弱行為的惡意性,一方面又通過主張「隱」意味著不作為而非隱瞞、包庇,來緩和情與理之間的張力。這樣的限定就必然影響到了情-理融貫論的普遍適用性。孔子心目中真正的「直」,除了情與理的融貫之外,還應該加上「事」這一層面,亦即「情-理-事」三者的統一。而「事」則是指具體的行為方式。從以上三種解釋中我們似乎只能看到子女的消極不作為,關於子女應該從積極的方面採取何種作為的問題,我們只能從「隱」的理解中去尋找答案。
(三)隱:行為的方式與准則
對「隱」的理解,結合古今學者的討論,可以歸結為以下三種觀點:首先是緘口論,鄭玄對「隱」的理解就是不稱揚父母的過失,這是緘口論中的消極不作為一面。就其積極作為一面而言,當代有學者主張將「幾諫」納入緘口論的主張中,作為一種勸諫父母改錯的行為方式。同時,「幾諫」還是一種有效的行為預防方式,「幾諫」除了有委婉勸諫的意思之外,王夫之還將之擴展為見微而諫、防微杜漸的含義。從理論上說,這種方式的確可以在源頭上消弭情與理的緊張關系,避免了真正釀成大錯而不得不面臨艱難抉擇的倫理窘境。其次是檃栝論,這種說法是近年來學者提出的一種新論。該觀點將「隱」理解為「檃栝」,原義是矯正木材彎曲的器具,引申為對人的行為的矯正。另有學者提出與之類似的伏滅論。這兩種解釋一經提出,就受到了其他學者的質疑。雖然就字義的解釋而言,這兩種解釋缺乏有力的直接證據,但是就理論本身而言,它們強調的具體行為方法上實質上與「幾諫」無異。故而檃栝論與緘口論並沒有本質的分歧,只是彼此的側重有所區別。
此外,隱匿論在古代亦是頗具影響力的一種說法,朱熹便持此觀點,並以瞽叟殺人,舜竊負而逃的例子為之佐證。 這種說法最早可見於《鹽鐵論》。 但是隱匿論在當今的影響力遠遠不及古代,或許是因為在當代人看來,隱匿論的主張明顯與社會公義相悖。而且從維護「親親相隱」思想正當性的角度來說,採取隱匿論的觀點,會大大加重我們的論證難度。
(四)以上諸論的總結
就「隱」的理解的三種觀點來看,除了隱匿論之外的另外兩種觀點,其實都是「幾諫」的不同說法。不論是事前的防微杜漸,還是事後的委婉勸諫,都難以提供社會公義與父子親情的現實張力的切實的解決方法。
之所以說這兩種觀點拿不出切實的解決辦法,是因為緘口論主張不稱揚父母的過失,這固然也是一種解決辦法。但這種辦法究其實質是一種消極的不作為,在現實的具體情境中難以實現其保護父母不受傷害的初衷:我們可以想像,一方面,如果當失主向攘羊之人的子女來詢問羊的去向,子女很難閉口不言,如果子女向其隱瞞了自己父親的行為,這樣的做法本身就不再是緘口論的主張而滑向了隱匿說;另一方面,如果父親「攘羊」的證據已經被官府所掌握,那麼子女這時候的不作為也就不再具有實際意義。不論是緘口論還是檃栝論,對於這樣的情況都難以給我們提供合適的行為選擇。在上述眾多觀點中,針對「其父攘羊」的具體情境能夠向子女提供積極行為措施的觀點只剩下了隱匿論。但是當代大多數學者之所以不採用隱匿論,理由上文已經提及。不過在看筆者看來,我們不能武斷地認定隱匿論的主張與社會公義完全相悖,而應該回到具體的歷史情境中,重新對兩者的關系加以審視。
二、隱匿說在具體歷史情境中的合理性
(一)「攘羊」的量刑標準的考證
關於「攘羊」的問題,古今學者往往只討論「攘羊」之「攘」的字義辨析,糾結於「攘羊」究竟是順手牽羊還是惡意竊羊,而很少關注「攘羊」這一行為在當時作為一種犯罪行為的量刑問題。但事實上這一問題直接關繫到我們對隱匿說的合理性的判定。通過對現有文獻的整理分析,我們可以發現,對於「攘羊」作為一種犯罪行為的量刑標准在當時是極為嚴苛的,以《呂氏春秋·當務》對「其父攘羊」事件的記述為例:
「楚有直躬者,其父竊羊,而謁之上。上執而將誅,直躬者請代。將誅,告吏曰:『夫竊羊而謁之,不亦信乎?父誅而代之,不亦孝乎?』荊王乃不誅。孔子曰:『異哉直躬之為信也。一父而載取名焉。」故直躬之信,不如無信。』」
《呂氏春秋·當務》中記載直躬者的父親的罪行是竊羊。從文中可知,這種行為在當時的刑制下,會被處以死刑(誅)。作為佐證,董說在《七國考》中,引用了劉向的《孟子注》,對於當時楚國的刑罰進行了描述:「楚文王墨小盜而國不拾遺,不宵行。」至於說為什麼楚文王對小盜的行為施以墨刑而國人便不敢拾遺,可以有兩種解釋:第一種解釋是拾遺與小盜的量刑標準是一致的。第二種解釋是拾遺與小盜難以區分。就像在「其父攘羊」事件中,直躬者的父親到底是惡意竊羊還是順手牽羊,恐怕不但我們當代人不清楚,當時的人同樣難以調查清楚,所以官府採取疑罪從嚴的標准,故而「國不拾遺,不宵行」。從這個意義上來說,糾結於「攘羊」的真實含義便失去了討論的價值。除了這個例子之外,我們還可以再舉戰國法家李悝在《法經》中的論述:「大盜戍為守卒,重則誅,窺宮者臏,拾遺者刖。」李悝生活於與孔子所處的春秋晚期相去不遠的戰國早期,他的言論也代表了當時重刑罰的普遍觀點。其中提及的刖刑不僅僅是魏國的專利,在楚國也有被使用的記錄,最為著名的例子便是昔卞和三獻和氏璧的故事中,卞和兩度遭到了刖刑。由這些例證可以看出,是否解開了直躬者之父「攘羊」的謎團,並不影響我們做出他極有可能會被施以肉刑的判定。就「攘羊」行為會受到的具體刑罰而言,總計上述三處例證中的刑罰,最重的刑罰是死刑,其次是刖刑,再次是墨刑。另外,《韓非子》對於「其父攘羊」也有一番記載:「楚之有直躬者,其父竊羊,而謁之吏。令尹曰:「殺之。」以為直於君而屈於父,執而罪之。」在這里,直躬者的結局雖然與《呂氏春秋》中的結局迥異,但是也透露出了相似的信息,即直躬者被殺的原因既然是「直於君而屈於父」,對於他陷父親於險境的處罰———死刑,父親原本應該遭受的刑罰應該與之相近。故而直躬者之父原本應該遭受的刑罰與死刑應該相差並不懸殊。總結來看,直躬者之父所遭受的刑罰極有可能大於等於刖刑,小於等於死刑。
(二)社會公義與孝子之責
在當代法治社會中,法律顯然不可能規定對「攘羊」行為處以死刑或肉刑,對「攘羊」行為處以類似刖刑、墨刑等殘酷肉刑,這樣的刑罰毫無疑問在當今社會超出了維護社會公義應有的限度。當然,要證明隱匿說在具體歷史情境中的合理性,除了證明刑罰的殘酷性之外,還必須闡明這種殘酷的刑罰在當時是否符合社會公義,而不能完全以當代人的視角對其加以簡單判定。
以《左傳·襄公二十六年》中楚才晉用的典故為例。聲子作為出使楚國的蔡國使節,與當時楚國令尹討論楚國與當時另一春秋強國———晉國的人才問題時,聲子認為,從理論上看,不論是人才的數量還是質量,晉國都難以與楚國相較。但就事實而言,楚國的大量優秀人才正源源不斷地為晉國所引進。對於這一發生在春秋時期的人才流失問題,聲子敏銳地指出了問題的關鍵所在,楚國的人才流失之所以如此嚴重,在於楚國淫刑太多,「今楚多淫刑,其大夫逃死於四方,而為之謀主,以害楚國,不可救療。」淫刑就是包括許多肉性在內的酷刑。士大夫尚且不能忍受殘酷的刑罰,庶民對其認可程度也就可想而知。由此不難想見,如此殘酷的刑罰,不僅不為當代人所認可,即便是當時社會各階層人士也對之難以苟同,所以對於隱匿說的主張與社會公義完全相悖的論斷是難以成立的。使父母免於酷刑之辱,是為人子女的責任。正所謂「孝有三:大孝尊親,其次弗辱,其下能養。」《史記》中緹縈救父的典故就是一個很好的例證。緹縈為了營救被陷害下獄,即將被處以刖刑的父親,上書給當時在位的漢文帝請求免去父親的肉刑,文帝為緹縈的孝心所感動,不但赦免了緹縈的父親還一並廢除了肉刑。
通過上述對直躬者之父可能遭受的酷刑的討論可以發現,我們決不能不顧古今刑罰存在的巨大差異,完全以今人的視角去批評隱匿說,甚至對「親親相隱」思想加以完全否定。當然,酷刑畢竟只是作為一個外在的特定條件,並不足以作為支撐隱匿說甚至「親親相隱」思想合理性的必要條件與根本依據。否則的話,一旦抽離了這個特定條件,亦即在法治日益完善健全的當今社會,子女是否就可以毫無顧忌地舉證父親的罪行?答案顯然是否定的。回到「其父攘羊」的事件中,孔子之所以不認同直躬者的做法,並不完全在於他的父親最後是否得到赦免,免於酷刑,而更是在於直躬者證父的動機———為取直名。正所謂「父子一體而分,無相離之法」,這里的「直名」之「直」,也就是葉公所誇贊的直率的行為,而不是孔子心目中的「直」,即「情-理-事」的統一。這也就要求子女的行為不但出自真實的內心情感,履行子女的指責,兼顧社會的公義,最後還要取得滿意的行為結果。為了說明實現這樣的統一,尤其是取得滿意的行為結果,我們就要對「親親相隱」之「隱」做出具體的方法論區分和要求。
三、「隱」的三個層次
(一)「隱」與「幾諫」
具體方法論要求。既然「幾諫」的內容是見微而諫與委婉勸諫。所以在具體的行為方法上也就要求子女不論是在平時對待父母還是向父母「幾諫」時,都要要做到「色難」:「色難,有事,弟子服其勞。有酒食,先生饌。曾是以為孝乎?」《論語·為政》這里的「色」,有兩種解釋,一種解釋指父母之「色」,即指子女在與父母相處時,能時時關注父母的顏色,由此體會父母的心意;另一種解釋認為,「色」是指子女對待父母時和顏悅色。而關於「色難」中「難」的含義,朱熹採納《禮記》中祭義篇的解釋:「蓋孝子之有深愛,必有和氣;有和氣者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。」所以他認為,在與父母相處,侍奉父母的時候,最難的是能夠和顏悅色地對待父母。不過倘若將子女對父母的深愛作為克服「色難」的充要條件,那麼這里所謂的「難」也便如為長者折枝一般,是不為也,非不能也。但是在「其父攘羊」事件中,我們卻可以看出這里的難處,即如何在不傷及父親感情的基礎上幫助父親改正過錯。
其中,對待父母時和顏悅色顯然與「幾諫」之「幾」相關,不論是見微而諫還是委婉勸諫,都必須要和顏悅色地對待父母,一方面要避免或彌補過錯,一方面也不能因此而使父母惱怒傷心。所以,在「其父攘羊」事件中,「隱」的對象不僅僅包括丟羊的失主與司法機關,還應該包括「直躬者」的父母。
(二)「敬」與為父而隱
之所以在勸諫父母之時要和顏悅色,不能傷及父子感情,其根據在於「敬」:「子游問孝,子曰:『今之孝者,是謂能養。至於犬馬,皆能有養,不敬,何以別乎?』」(《論語·為政》)在孔子看來,「孝」與「不孝」的根本區別在於「敬」。《鹽鐵論·孝養》雲:「孔子曰:『今之孝者,是為能養,不敬,何以別乎?』故上孝養志,其次養色,其次養體。」所謂「養色」,即「色難」之「色」,既可以是父母的顏色、心意,也可以是子女侍奉父母時表現出的和顏悅色。這里提到的「孝」的最高層次的「養志」,最早出自曾參侍奉父親的故事:「曾子養曾皙,必有酒肉。將徹,必請所與。問有餘,必曰:『有』。曾皙死,曾元養曾子,必有酒肉。將徹,不請所與。問有餘,曰:『亡矣。』———將以復進也。此所謂養口體也。若曾子,則可謂養志也。事親若曾子,可也。」《孟子·離婁上》曾元在侍奉父親時,只是以自己的想法做事而沒有顧及到父親的意願,即便父親表面上沒有表示,想必心中已有郁結,從方法上說,曾元沒有做到「養色」,而其根源在於不顧父親的意願,所以孟子認為他沒有做到「養志」。我們可以將「養志」看作是子女在處理父子關系中對父母的「敬」的實踐表現。就「養志」與「養色」的關系而言,「養色」是「養志」的方法要求,而「養志」則是「養色」的行為動力與目的。
對父母之「敬」應該體現在子女與父母共同生活的所有情境之中,不論父母處於何種境地,子女都應該對父母持敬,也就是「父子一體,榮辱相及」。子女從小受父母養育教導之恩,對父母心存敬意似乎不難。但是當父母犯錯,處於道德與人身雙重困境之時,仍能對父母持敬,這種一以貫之的「敬」才是子女對父母真正的「敬」。因為這意味著子女始終會在與父母的互動關系中考慮自己的行為,並將父母的榮辱功過納入到對自身的行為評價之中。在「其父攘羊」事件中,出於對父親的「敬意」,一方面子女應該積極採取措施為父親改錯,彌補父親的過錯;一方面子女在勸諫父親之時也應該注意合適的方式,不能不顧父親的意願,傷及父子之情,更不能夠像直躬者一樣,通過檢舉父親的方式,陷父親於困境並獲得直名。
(三)「隱」的三種層次
結合上文對殘酷刑罰與社會公義關系的討論以及對《論語》中相關思想的分析,再加上古今學者的討論成果,從理論層面與實踐層面雙方面結合考慮,我們可以將「隱」分為三個層次:第一個層次是在其萌芽處隱,即預防措施。子女在平時應該注意觀察,對於父母平時一旦有犯錯的苗頭,子女要及時發現並及時勸諫。防微杜漸,將犯錯的苗頭消弭在萌芽之中。但是在勸諫時,應該採用委婉和善的方式,要顧及到父母的感受。而且在勸諫之時,子女要認識到父母的問題也是自己的問題,不能將自己視為站在道德制高點上,對父母進行道德評判的旁觀者。第二個層次是在其犯錯時隱,即彌補措施。倘若父母已經犯錯,並且造成了他人的損失,一方面,子女應該代替父母,盡量補償對方的損失並爭取獲得其諒解;一方面,子女還要委婉地勸諫父母,在這一過程中要與父母積極溝通,尊重父母的意願,既不能夠直陳父母的過失、無視父母的感受而使父母惱怒,也不能夠讓父母傷心愧疚,認為自己拖累了子女。
第三個層次是使父母免於不合理、過度的刑罰。在現代法治社會,法律不僅是對受害人,同時對犯罪嫌疑人的正當權利也會加以保護,這一點已經成為了我們當代人的基本常識。在當代社會,如果父母不幸入獄,我們可以通過為父母聘請律師、及時彌補受害人損失等手段,為父母爭取減刑。而在春秋時期,法律缺少對人們正當權利的保護,為了規避殘酷的肉刑,子女採取隱匿的措施對父母的人身安全加以保護,根據上文的論證,並不與社會公義相悖。
最後,在筆者看來,「隱」的意義不應該僅僅只是停留在對於父母犯錯時,作為危機處理的一種措施,同時還應該作為父母與子女日常相處時的一種行為方式。這種「隱」不同於源自西方的所謂隱私權,後者先是將父母與子女的生活領域現成化,然後在這之上劃定界限,活生生割裂出一個父母不可涉足的子女的私人領地。與孔子的「隱」的意義相比,似其形而未達其意。父母與子女的生活情境並不是像簽訂合同一樣,規定雙方的行為規范和界限。如果說這個情境有彼此的界限的話,那這個界限一定是模糊的,同時在整個情境當中也充滿了許多不清晰、模糊的區域。子女不應該急於將這些區域變得清晰化、現成化,而應該將之

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