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不过，由于在中学读的古典小说稍微多一点，在高中的时候已可以用比较简单的文言文写书信，而且所读的小说大都是繁体字版，上大学后对于认繁体字倒是不觉得困难。后来我对古典文学产生兴趣，与中学打下的基础不无关系。
我七七年考上武汉师范学院（即现在的湖北大学），同年级的同学年龄悬殊比较大，老三届的同学比较多，知识基础也比我们年龄较小的同学要厚实。尤其是上大学后不久的摸底考试，我成绩不及格，更感到有些自卑。回想起来，自卑并不是一种不良的心理，自傲比自卑更可怕。因为知道自己不足才感到自卑，而知不足然后才会发愤图强，既求超越自我，也力求超越他人。读大学时，读书真有如饥似渴之感，那时并没有想到今后会走上做学问之路，只觉得成绩不如人，上的学校也不是名牌，总想赶上成绩比自己好的同学，赶上考入了名牌大学的同学，以摆脱自卑。自己觉得古典文学的基础稍为好一点，于是把学习的重点放在古典文学方面。
读大一时，我就开始每天背诵古典文学作品。先是跟着老师，讲一课背一课，因为背诵得比较快，就“超前”背诵。教材的作品背诵完了，再背诵其他选本。我采取的是反复记忆法。在弄懂作品文意的基础上，每天早上背诵一遍，晚饭后散步时再重背一遍，夜晚入睡前再默记一遍，第二天早锻炼跑步时又默背一遍。一周后，再把本周所背诵的作品全部复习背诵一遍，一个月后又把本月所背诵的内容全部过一遍。这样，一篇作品一天之内经过三、四次的背诵，一周、一月内又经过复习，就不容易遗忘。
论背诵的功夫，我们这一代青年学者已无法跟老一辈的学者相提并论。虽然现在的电脑可以迅速检索有关信息资料 ，但并不能代替人的记忆。尤其是从事古典文学研究，大脑中不储存一些优秀的作品，就很难提高自己的艺术感悟能力和审判判断能力。创造往往是基于联想，而联想又常常源于记忆。要对作家作品有新的发现和创见，仅仅是增强理论的修养是不够的。要分析评价一篇或一类作品的优劣好坏，总得有另一篇或另一类作品作为直接或潜在的参照。临时寻找参照的作品，并非不可能，但总不如记忆来得快捷，最关键的还是记得多，能够随时产生联想，发现新问题。治学的根本在于解决前人未曾解决或未能很好解决的问题，而解决问题的前提是要善于发现问题。记忆则是发现问题的基础。
在大学一、二年级，我学习古典文学的重点是在先秦文学。背诵的也主要是《诗经》、《楚辞》、诸子散文和历史散文。曾经一度对古代汉语产生过兴趣，阅读了一些文字学和音韵学方面的着作，后来觉得还是古典文学更有意思。当时的想法很简单，即使将来做不成学问，学古典文学，也可以自娱身心。其实，只要有兴趣，做任何学问都能自得其乐。这一段时间对先秦文学和古代汉语的重点学习，为我后来从事唐宋文学的研究，打下了较好的文字基础。
到了大学三年级，我开始学写论文。当时正逢学术界开展对唐代边塞诗的讨论，于是尝试写了一篇论边塞诗的文章。虽然文章没能达到发表的水平，但得到了任课老师张国光教授的大力鼓励和表扬，自信心大增，学习的重点也开始转移到唐宋文学方面。
我进行学术研究，是从宋南渡词人张元干开始起步的。我比较习惯于用“比较”的读书方法，即同时找几本书来阅读，看学术界对某一个专题或某一作家作品的研究有什么不同的看法。在阅读中，发现有关文学史着作和词集选本对张元干的生卒年和籍贯说法不同，因此想探讨个究竟，看哪一种说法符合实际。读了张元干的《芦川归来集》后，发现张元干文集有明确记年的作品中已明确提到自己的年岁，生年并不难确定。于是想进一步弄清张元干的生平事迹。本来早在六十年代，曹济平先生已写了一篇有关张元干生卒年的考证文章，而我读书的时候，还不知道怎样去查找论文，只知道在图书馆里找书读。不过对我自己来说，当时的“无知”倒引发了我深入研究张元干的兴趣，不然知道有人已解决了问题，自己可能不会再动脑筋了。在弄清张元干生年的基础上，写出了一篇《张元干生平事迹考辨》，作为本科毕业论文。文章虽然弄清了张元干生平中的一些问题，但还有不少疑点未能解决；而文章所依据的材料主要是张元干本人的作品和常见的史书。阅读的书十分有限，有些问题自然无法解决。
大学毕业后留校任教，继续收集有关张元干的材料。三年后，考取了本校曾昭岷教授的硕士研究生。曾师既长于古典诗词的创作，也长于鉴赏分析，对于文字学考古学和版本校勘，都有很深的造诣，对唐五代温、韦、冯词用力更深，于是我确定以唐宋词作为主攻方向，而以张元干为突破口。在曾师的指导下，我广泛阅读了与张元干同时的数十家的诗文别集和大量史书，发现了许多前人未曾注意的材料，从而写出了硕士学位论文《张元干年谱》，并积累了一些与张元干同时的南渡词人的史料。
二
1986年12月，我随曾师昭岷先生参加了在上海召开的第二次全国词学讨论会，提交了一篇《王以宁其人及其词》的大会论文，由于王以宁其人其词，很少有人提及，他的生平事迹更鲜为人知，因此这篇论文得到了施蛰存先生的首恳，发表在他主编的《词学》第四辑上。这对于我这位初出茅芦的青年求学者来说，是一个极大的鼓励。在这次讨论会上，又获知词学大师唐圭璋先生将招第二届博士研究生，曾昭岷师决定让我提前一年硕士毕业，去报考唐先生的博士。如果说考取博士后，是我求学之路的一根本性的转折，那么曾师让我提前一年毕业，则是关键，使我把握住了人生难得的一次机遇，而上海的词学会又是一个重要契机。
报考博士之前，我已经确定将做学问作为实现自我人生价值的主要方式，把追求学问的高境界和高品位作为人生的奋斗目标。而读硕士期间，虽然在资料文献方面打下了一定的基础，但思维方式总摆脱不了原有的框框，于是想考取博士继续深造，以超越自我。
经过一番努力，终于如愿以偿，考入唐师圭璋先生门下攻博，从此眼界大开。
在读书方法上，唐师指导我要注意纵横读书，他举例说：“你研究张元干，不但要读与张元干同时诸家的文集，还要读张元干前后作家的文集。”由此我领悟到，要真正透切研究一个作家，既要熟悉与他同时的作家群，还要了解他之前和以后的作家群，或者说，要研究一个作家，必须了解一群作家甚至一代和几代作家。这工作量虽然比较大，但只有这样，作家作品的源流演变、艺术个性和贡献地位才能真正弄清楚。研究文学，又不能光是看文学，史部、子部群书也得有所涉猎，这样才能充分掌握研究文学所需要的资料。于是我又比较集中地读了一些张元干身后一批作家的文集和史部、子部书集，又获得了一些新的史料，对《张元干年谱》进行了修订，并经唐师的推荐，1989年由南京出版社正式出版。
我原来在文献考据方面花的功夫稍微多一些，而思辨能力和理论分析比较差，常为此而苦恼。曾想今后就只从事文献资料的考据与整理。唐师知道我的想法后，鼓励我说，“你们年青人，不能扬长避短，而要扬长补短。既然知道自己的不足，就应设法弥补这一不足。”为了提高自己的理论思辨能力，我曾认真地阅读了一些西方的哲学原着。而读马克思的《德意志意识形态》和《1844年政治经济学手稿》收获更大。读《手稿》时，我有时半天时间只读完其中的一两页，仔细琢磨原着的论证思路和论证方法，力图理解和把握其一个问题是从哪些角度和哪些层次进行分析。这本书啃完后，自己的思辨能力也不知不觉地大有提高。从此，也激发起我对哲学的兴趣，每当文思枯竭时，读一读哲学着作，总能找到一个新的突破口或新的思路。所以我深深地体会到哲学是使人聪明、给人智慧、给人思想的学问。
除得益于唐师的具体指导外，我也比较注意广泛吸取校内外其他学者、先生的治学方法。比如，本校吴调公先生给硕士研究生讲授的古代文论课，我也主动选修了。课中他也谈到“比较读书法”，并让我们比较阅读西方现代文学理论名着韦勒克、沃伦的《文学理论》和我国古典文学理论名着《文心雕龙》。课后我认真地读了这两部名着，并从文学史观、文学研究方法等方面比较二者的异同，虽然我并没有写出有关论文，但由此而了解和领会了这两部名着的理论精神，增加了自己的文学理论素养。
又比如已经作古的中国社会科学院文学研究所的沈玉成先生，在一次闲谈中曾说及中华书局的傅璇琮先生读书采用的是“一网打尽”的方法，他每读一本书，把凡是需要的、可能有用的材料都全部记下来，这样可避免为了不同的研究课题而重复翻检一本书。我也努力尝试运用这种读书的方法，果然效果不错。我在继续搜集张元干研究资料的同时，凡是有关其他词人的资料也一并收集。早先我写15万字的《张元干年谱》，搜集材料前后用了六年时间；而40万的《两宋词人年谱》（台北文津出版社1994年版），从专门为之搜集材料到写成只用了一年多的时间。我在阅读几部大部头的着作，如南宋史书徐梦莘的《三朝北盟会编》、李心传的《建炎以来系年要录》和金石着作王昶的《金石萃编》、陆增祥的《八琼室金石补正》等，一边收集有关宋代词人生平事迹的资料，一边也注意收集与我当时能想到的诸多课题有关的资料，自己编制这些着作的主题索引和人名索引。这为后来写博士论文《宋南渡词人群体研究》（台北文津出版社1992年版）提供了极大的方便。在博士毕业前夕写成的《宋代文学书面传播方式初探》系列论文，所需要的大量原始资料都是在收集其他资料时附带收集的，并没有为此课题而专门去查阅资料。
对于初入学问之门的探索者来说，有了观点和材料，怎样写成论文，如何驾驭和使用材料，从哪些角度切入和论证？也是一个颇费心机的问题。我也曾为此而感到困惑和迷茫。一次，北京大学中文系的陈贻 欣教授曾谈到他的门下高足读研究生时，常常拿他的文章来揣磨他写作时的思路和方法，并与他讨论和验证。我从中也受到很大的启发。练习书法，有一个临摹碑帖的过程，掌握了运笔、布局的基本规范后才能求变化。写文章出同样如此。不过写文章的临摹，是仿效前贤的写作技巧和方法，而不是因袭其观点和材料。我曾经花了一个月的时间，集中研读了一批着名学者的论着，如先师唐圭璋先生的《词学论丛》、程千帆先生的《古诗考索》、吴调公先生的《李商隐研究》、陈贻 欣先生的《唐诗论丛》、傅璇琮先生的《唐代科举与文学》和《李德裕年谱》、袁行霈先生的《中国诗歌艺术研究》等，阅读时的重点不在他们得出了什么结论，解决了什么问题，而主要揣磨他们写文章的思路和方法，对个体作家研究和宏观把握文学史现象的切入角度。从此开拓了自己研究的视野，提高了写作能力。我的博士论文在行文结构上就很得益于前辈学者论着的启发。博士论文分上、中、下三篇，从不同的角度探讨宋南渡词坛的发展演变。上篇是探讨南渡词人的群体活动和群体意识。这方面的研究前人注意不多，需要大量的原始材料来论证。而整个论文是理论分析性的，过多的引证原始材料会影响行文的流畅。从陈贻 欣先生的论着中我受到一种启发，即将有关论证材料放入注中，正文只出结论性的意见。这样就保证了上篇与中、下篇行文风格的一致，读起来也比较简洁流畅。
从临摹到突破，还需要借鉴与会通。临摹是为了突破和超越。而要突破和超越，就不能仅局限于本学科的理论和方法，而必须借鉴其他邻近学科的理论和方法，与本学科原有的理论方法融会贯通，从而形成自己的学术个性，开拓出新的研究课题，或提出新的见解。攻博期间，我比较广泛地涉猎了文学社会学、接受美学、传播学、科学哲学、叙事学、心理学等理论着作，丰富了自己的理论修养。
从文学社会学理论中，我借鉴了其中研究作家代群的一些理论和方法。在博士论文中，依据对宋代词人代群更迭嬗替的过程，对宋词作了新的分期。济南大学崔海正教授《宋词分期问题研究述略》一文在考察了数十年来对宋词分期问题的研究成果之后，认为我所提出的有关宋词分期的见解“是迄今为止所见到的关于宋词分期的最全面最详尽的说明，其论说之创新、见解之独到不言而喻。”（《中国韵文学刊》1996.1）
受叙事学、接受美学和科学哲学有关理论的启发，我从抒情范式的角度对唐宋词的发展流变进行了新的探讨，提出了一些新的看法，受到海内外词学研究同行的关注。有关成果主要体现在《论“东坡范式”》（《文学遗产》1989.5）和《宋南渡词人群体研究》等论着中。崔海正在评述近年来苏轼词的研究状况时，认为在对东坡词本体内涵特征研究方面，“最见创获的应是王兆鹏先生提出的‘东坡范式’的新命题”，该命题“对东坡词本体特征的论证，确实表现出宏通的视野和较强的穿透力，发人思考”（《东坡词研究述略》，《文学遗产》1996.1）。台湾词学博士黄文吉教授在其主编的《台湾出版中国文学史书目提要》中评价拙着《宋南渡词人群体研究》“是词史研究今后在方法学上求新求变的一个代表”（台北万卷楼有限出版公司1996年2月版）。《宋南渡词人群体研究》也到了大陆词学界的充分肯定，1996年获得了第二届（19891992）夏承焘词学奖一等奖。
心理学的有关理论，对我的影响也很大。《宋南渡词人群体研究》的中篇侧重对南渡词人的心态进行分析，这除了艺术感悟力和对词坛背景、词人身世的了解之外，也很得益于心理学的理论和方法。关于宋代文学的传播方式及其对宋代文学发展的影响，前人未曾留意。拙文《宋文学书面传播方式初探》（《文学评论》）首次予以具体的探讨，文章虽然都是从具体的历史材料出发，理论性的分析不多，也没有直接引用什么新的理论概念，但这一选题的思路，则是从传播学理论中受到启发的。
攻博的三年，是我求学之路中最关键的三年。由于求学心切，学习环境又比较好，南京学界名流荟萃，使我得以耳濡目染各家治学之长，而藏书又丰富，也使我如鱼得水，每天十一二个小时可以畅游书海之中。在这三年中，我的知识结构、思维方式、治学方法和理论修养都有着根本性的转变和突破。尤其是唐先生淡泊于名利、专心于学术的人格精神和虚怀若谷、从善如流的治学态度，更使我终生受用不尽。他的人格风范和精益求精的治学精神一直激励着我，不敢有丝毫的懈怠。否则，愧对先师的培养，有辱先师的门风。
三
1990年博士毕业回到母校湖北大学以后，我的研究范围仍集中在唐宋词方面，也旁及唐宋诗和其他文献。就研究的层次而言，从目录版本、辑佚校勘、辨伪考据到鉴赏阐释、理论分析、从个体作家研究到作家群体研究、从微观研究到宏观研究，近十年来都有所涉及。
目录学，是进入学问之门的基本途径。不懂得目录学，做学问就很难全面占有资料，也很难发现新的材料。要研究一个作家的作品，先得了解他有多少作品和哪些作品。而要了解一个作家的作品情况，先须了解他的作品集有哪些版本。而要详细知道作品集的版本情况，就必须熟悉版本目录之学。先师唐圭璋先生长于词学目录版本之学，在他的熏陶下，我也比较留意版本目录之学。先后撰写了《张元干〈芦川归来集〉版本源流考》（《南京师大学报》1988.2）、《宋濂文集版本源流考》（《宋濂暨“江南第一家”研究》，杭州大学出版社1995年5月版）等。在《两宋词人年谱》中，对谱主葛胜仲父子、叶梦得、向子 和吕本中着述的版本源流、递藏存佚情况也作了详细的考查。又撰写了《宋词大辞典》（我和同门刘尊明博士主编，江苏古籍出版社即出）中所有唐宋词籍的版本词条。近应约负责承担国家古籍整理重点项目《中国古籍提要》唐宋金元词籍提要的撰写任务。目前正在撰写中华书局约请的《中国文学史料学丛书》中的《词学史料通论》书稿。
对目录版本的熟悉和了解，为我的研究工作也提供了很大的方便。应中华书局之约，我和同门师友编纂《全唐五代词》，这项辑校一代总集的工作，如果不熟谙版本目录，很难顺利进行。比如，晚唐人易静的《兵要望江南》，今出的几种校辑本收词多寡不一，而海内外一般学者所知见的版本只有三、四种，而我则收集了八种海内外传藏的旧钞、刻本，为确定《兵要望江南》所收词作的首数提供了比较全面的依据，从而使中国古籍整理出版十年规划和“八五”计划重点项目《全唐五代词》得以按时完成。我又撰写了《〈兵要望江南〉版本和作者考辨》（《国学研究》第四卷）一文，对该词集的版本源流和有关作者的真伪问题作了详实的考辨。
《全唐诗》中，所收晚唐诗人唐彦谦的诗作有四十首和宋末元初
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主要分析了中国历史官场中的种种陋规和不正之风，深刻而理性地揭露了在中国官场正式规则背后存在着一套虽不成文却又获得社会广泛认可、实际起着支配官场运行作用的潜规则。潜规则一词在人们日常生活中既可以用来表达官场的不正之风，也可以用来表示不同行业的内部规则，或者用来描述权力腐败现象等。随着社会生活的变化其词性、感情色彩也在不断变化，光靠感性的认识不足以准确划定潜规则一词的内涵外延，从法学视角下结合社会学、经济学、法制史等学科理论对其进行多元化研究分析，才能对潜规则这一社会现象做出切实有意义的法理讨论。
一、吴思关于潜规则的定义
吴思在《血酬定律———中国历史中的生存游戏》一书中对潜规则的定义如下: 1. 潜规则是人们私下认可的行为约束; 2. 这种行为约束，依据当事各方的造福或损害能力，在社会行为主体的互动中自发生成，可以使互动各方的冲突减少，交易成本降低; 3. 所谓约束，就是行为越界必将招致报复，对这种厉害后果的共识，强化了互动各方对彼此行为的预期的稳定性; 4. 这种实际上得到遵从的规矩，背离了正义观念或正式制度的规定，侵犯了主流意识形态或正式制度所维护的利益，因此不得不以隐蔽的形式存在，当事人对隐蔽形式本身也有明确认可; 5. 通过这种隐蔽，当事人将正式规则的代表屏蔽于局部互动之外，或者，将代表拉入私下交易之中，凭借这种私下的规则替换，获取正式规则所不能提供的利益。
逐条分析吴思先生关于潜规则的定义可发现: 1.“行为约束”即谓之“规则”，“私下认可”即反映了其潜在性，这些规则并不像正式规则那样具有公开性而成为显规则。2.“自发生成”反映了潜规则具有自发性的特点，“冲突减少，交易成本降低”反映了潜规则的实效性，也是潜规则存在的客观土壤。3.“行为越界必将招致报复”反映了其惩罚性，这种惩罚性强化了各方行为的稳定性。4. 该条反映了潜规则具有隐蔽性，也回答了其和法律法规等显规则的冲突所在。从吴思先生关于这一条的描述可以看出其所定义的潜规则是和现行法律法规等显规则相悖的，其背离了正义观念或正式制度，侵犯了主流意识形态或正式制度所维护的利益。从这里看出潜规则可分为两类，一类是“违背正义观念”的潜规则，另一类是“违背正式制度”的潜规则。对于前一类潜规则是不存在转化为正式法律法规的可能的，因为其与法律所要求的正义性相违背。而后一类的潜规则是有转化为法律的可能的。从逻辑上来讲，“违背正式制度”的潜规则仅仅是指和现行法律法规相悖。现行的正式制度可能随着社会的发展而被废止，正式法律的滞后性给了后一类潜规则生存的空间，后一类的潜规则中存在着虽然违反正式制度但却不违背正义观念，相反恰恰适应未来社会形势的潜规则，这一类潜规则是可能转化为法律的。但这并不是将这类潜规则和商业惯例、民事习惯相等同，在民商事领域法无禁止即可为，法律上存在并认可商业习惯、惯例，其具有公开性和合法性，和这里讲的潜规则有本质的差别。吴思更多的是从社会学、制度经济学的角度对潜规则进行的定义，他明晰了这个客观存在的社会现象、发现了潜规则的一些特性和交易架构，但却不够深入，对潜规则的内涵、特性、范围、性质等都缺乏理论论证。
二、潜规则的法学界定
( 一) 对规则的认知
规则是一个内涵十分丰富的概念，其存在的目的是维护社会秩序，然社会秩序是多元的，存在着经济秩序、政治秩序、公共秩序、道德秩序等诸多形式，因此调整这些秩序的规则的表现形式也是多元的，可能是明确的、条文化的形式，如法律法规、政策、章程等，也可能是人们自发形成并自愿维护地某些约定俗成的习俗、惯例。随着社会的发展和人类理性的不断进步，我们发现在制定法秩序、习惯法秩序之外还存在着第三种秩序，即潜规则秩序。目前也存在很多学者否认潜规则是成文法和习惯法之外的第三领域，认为潜规则确立的秩序是一种伪秩序，是混乱和无序。但从法社会学的角度，真正的和主要的法律并不是国家立法机关制定的法律规则，而是社会游戏中的内在秩序。凡游戏必有规则，但规则未必明说，明说的又未必当真。
规则分为正式规则和非正式规则。正式规则是指经过国家制定或正式认可的关于人们行为或活动的命令、允许和禁止的一种规范。非正式规则，是指人们在长期社会交往过程中逐步形成，并得到社会认可的约定俗成的共同恪守的行为准则，例如风俗习惯、价值信念、文化传统等。非正式规则分为积极意义上的非正式规则和消极意义上的非正式规则两类。积极意义上的非正式规则是指那些可以与正式规则相容的非正式规则，如一些善良风俗习惯、与正式法律并行不悖的行业管理等; 消极意义上的非正式规则是指那些不相容于正式法律规则、上不了台面的非正式规则，即潜规则。从这个角度将规则体系可划分为制定法、习惯法和潜规则三类。
( 二) 潜规则与制定法的关系
潜规则是对制定法的逆向选择和异化，在某些领域潜规则对制定法表现出强烈的竞争态势，两者之间存在巨大的差别。 制定法是由国家机关依职权创造的，其产生依赖专门的制定机构，是外生的; 而潜规则是人们在日常的社会生活中自发形成的，无专门的制定机构，是交易各方交互选择、长期实践的结果，是内生的。其次，制定法是公开的，其以条文化的形式存在，有正式的载体; 潜规则是隐蔽的，其存在不靠文字记载，无正式的形式，只隐藏于行为人的内心。再次，制定法的内容是明确的，其维护的是公民的合法利益，代表着正义、公平; 潜规则的内容是模糊化、隐藏化的，是非法、避法和违法的，其追求的是私利甚至是不合法利益。因此，潜规则和制定法之间有着尖锐的矛盾，潜规则的存在违背了制定法的内容和价值追求，在逐渐瓦解制定法构建的法制体系。现如今，潜规则和制定法的冲突对峙将长期存在并互相影响，出现此消彼长或相互妥协的结果，不难看出，潜规则的存在已严重破坏国家法律的统一性和权威性。
( 三) 潜规则与习惯法的关系
潜规则和习惯法都属于非正式规则，二者具有一定的共同之处，比如，都是自发形成的，都出于习惯。但二者又有明显的差别，习惯法生于民间，是乡民生活和交往中生长出来的，各地的习惯法千差万别，具有浓厚的地方特色。风俗习惯、道德准则等习惯法属于积极意义上的非正式规则，它得到国家甚至是社会大众的普遍认可的，因而具有普遍正义性。而潜规则属于消极意义上的非正式规则，不是为大众普遍认可的规则，而是为某些强势群体所垄断的游戏规则，往往代表不平等、不公正; 由于其不成文、不明确，该规则也因满足强势者的需要而充满了随意性和多变性，与具有普遍正义的稳定的习惯法亦非同类。
( 四) 潜规则的法学定义
潜规则既不属于应然法也不属于实在法，只能算是一种客观实在。对潜规则运用法律思维进行法学抽象给出的定义如下: 潜规则是自发形成的，私下调整特权阶级和普通公民之间灰色行为的一种非法、避法、违法的非正式行为规则。特权阶级利用其优势地位保障潜规则，是潜规则依赖的原始权力。潜规则具有隐蔽性、自发性、实效性、非法性的特征。潜规则的非正义性值得商榷，潜规则是违背正式制度的，但却不是必然违背正义观念。由于现行法律的滞后性，对于新兴事物的调整法律往往显得笨拙而力不从心，在某个阶段新兴事物的发展客观上是以行业潜规则的形式存在、发展的，这类潜规则并不违背正义观念甚至代表了正式规则的改进方向，因此经过一段时间的发展，这类潜规则可能被立法者吸收而转化为制定法规则，也可能被社会公众广泛认可而转化为习惯法规则。因此，潜规则可以分为消极意义的潜规则和积极意义的潜规则，大众普遍所理解的是消极意义的潜规则，积极意义的潜规则只是极少数且其一般不会长期存在具有可转化性。
三 、潜规则的矫正
无论是积极意义的潜规则还是消极意义的潜规则，法律不及时对其矫正都会产生一定危害。对于积极意义的潜规则，矫正方法相对较为简单，让法律吸收或认可它使其转化为成文法或习惯法即可。而消极意义的潜规则其产生原因和涉及关系较为复杂，对其矫正的话因从以下几个方面入手: 第一、完善法律制度，树立法律权威是首要任务。具体来讲应在立法上完善法律规范，运用立法预测、立法解释、司法解释等法律技术明确和细化法律规定，这是弥补法律漏洞的关键之举。法律制度得到完善、法律条文得到明确细化，可以显着提高法律的执行力和实效性，有效压缩潜规则的生存空间。第二、权力不被监督必生腐败，建立信息公开机制，让权力运行公开透明，断绝潜规则滋生的阴暗温床。信息公开机制既揭开了权力的面纱也撤掉了潜规则的遮羞布，让潜规则暴露于大众视野、无所遁形。第三、培养公民的法律意识，让公民建立起对法律的内心信仰，即动摇了潜规则的群众基础。培养公民的法律意识让他们自觉守法、用法，使法律成为内心信仰，才能让公民自觉脱离潜规则队伍，
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解。另一种解释则减弱了行为目的的恶意性，将“攘”理解为顺手牵羊、路边拾遗。刘宝楠在《论语正义》中引用《淮南注》对“攘”的解释即是如此，朱熹亦持此解。作为当代学者中维护“亲亲相隐”正当性的代表，郭齐勇也支持顺手牵羊的解释。或许在学者们看来，对于行为目的的恶意与否的认定，在一定程度上能够影响到对“亲亲相隐”思想的最终评价。
(二)直：关于行为者依据的三种理解
在《论语》孔子与叶公的对话中，涉及两种“直”，前一种是为叶公夸赞的，检举父亲的那个“直躬者”之“直”。后一种则是孔子心目中与之相异的“直者”之“直”。前一种“直”的理解相对简单，其含义基本上是对行为事实的描述，权且将之当做一个人名代号或称其为直率之人。问题的关键在于对后一种“直”的理解，即孔子心目中真正的“直者”的含义。总结古今学者们的讨论，可以归结为以下三种解释：
1.情感论。在古代，这种解释的代表人物是朱熹，依循其理学思路，他将父子之情与天理相联系，认为只要是出自对于父亲的真实情感，子女的行为就不会不合天理，“故不求为直，而直在其中。”现当代学者中，情感论亦不乏支持者，代表人物是冯友兰和李泽厚。冯友兰将“直”理解为人的真实情感(内)与外在行为(外)的内外统一性、一贯性。在“其父攘羊”事件中，儿子不愿意父亲因“攘羊”之事暴露而受辱，这是出自人的真实情感，所谓“直者由中之谓，称心之谓”。李泽厚则对“直”义之古今理解作了区分。他强调孔子心目中的“直”，并非我们今人所理解的社会正义、法律公平，而是指情感上的单纯性、真实性。我们可以承认情感论的合理性，但亦不可否认其缺陷：行为者真实的情感，作为其行为动机，并不必然导致好的结果，这一点想必毋庸赘言。要想将“其父攘羊”这一事件妥善、完满解决，单凭情感的真实性远远不够。
2.理-分论。这种解释最早或可见于东晋学者范宁的言论：“夫所谓直者，以不失其道也。若父子不相隐讳，则伤教破义，长不孝之风，焉以为直哉?故相隐乃可谓直也。”而将之作为一个理论解释提出的则是劳思光，他认为，理-分论将每个人的行为准则的根据归之于其所处的身份与位置。判断一个人是否“直”的标准就是看其是否是在履行分内之事，就作为儿子而言，对待父亲不能像对待路人一样，对于路人而言，举报一个“攘羊”之人似无可指责，但作为儿子来说，举报自己的父亲则不合其理-分。 理-分论亦有其可取之处，但与情感论一样仍然没有给出一个能够实现好结果的具体方法。而且，过于为人的行为划定理-分的界限，理-分论便也会陷入自相矛盾。因为每个人的身份都不是单一的，我们作为子女固然有子女之理-分，但是同时又作为社会公民，也有须履行之理-分。如何处理不同理-分之间的冲突，似又须援引新的根据。
3.情-理融贯论。这种解释以郭齐勇为代表的一些学者所主张。这种解释可谓对情感论的完善：一方面，与情感论一样，情-理融贯论的支持者们坚持人们的行为应当依循内心的真实情感;瑏瑠另一方面，他们认为这里的“直”，不是单纯的情感的自然流露，而是寓情于理之“直”，是在具体情境之中区分情感和理性，妥善处理公私关系的智慧。这种解释似乎是最为妥帖的一种解释，但仍有可商榷之处。在“其父攘羊”事件中的情与理的融贯，他们的解释是通过对情境的具体限定实现的，即一方面通过主张“攘”是顺手牵羊之意来减弱行为的恶意性，一方面又通过主张“隐”意味着不作为而非隐瞒、包庇，来缓和情与理之间的张力。这样的限定就必然影响到了情-理融贯论的普遍适用性。孔子心目中真正的“直”，除了情与理的融贯之外，还应该加上“事”这一层面，亦即“情-理-事”三者的统一。而“事”则是指具体的行为方式。从以上三种解释中我们似乎只能看到子女的消极不作为，关于子女应该从积极的方面采取何种作为的问题，我们只能从“隐”的理解中去寻找答案。
(三)隐：行为的方式与准则
对“隐”的理解，结合古今学者的讨论，可以归结为以下三种观点：首先是缄口论，郑玄对“隐”的理解就是不称扬父母的过失，这是缄口论中的消极不作为一面。就其积极作为一面而言，当代有学者主张将“几谏”纳入缄口论的主张中，作为一种劝谏父母改错的行为方式。同时，“几谏”还是一种有效的行为预防方式，“几谏”除了有委婉劝谏的意思之外，王夫之还将之扩展为见微而谏、防微杜渐的含义。从理论上说，这种方式的确可以在源头上消弭情与理的紧张关系，避免了真正酿成大错而不得不面临艰难抉择的伦理窘境。其次是檃栝论，这种说法是近年来学者提出的一种新论。该观点将“隐”理解为“檃栝”，原义是矫正木材弯曲的器具，引申为对人的行为的矫正。另有学者提出与之类似的伏灭论。这两种解释一经提出，就受到了其他学者的质疑。虽然就字义的解释而言，这两种解释缺乏有力的直接证据，但是就理论本身而言，它们强调的具体行为方法上实质上与“几谏”无异。故而檃栝论与缄口论并没有本质的分歧，只是彼此的侧重有所区别。
此外，隐匿论在古代亦是颇具影响力的一种说法，朱熹便持此观点，并以瞽叟杀人，舜窃负而逃的例子为之佐证。 这种说法最早可见于《盐铁论》。 但是隐匿论在当今的影响力远远不及古代，或许是因为在当代人看来，隐匿论的主张明显与社会公义相悖。而且从维护“亲亲相隐”思想正当性的角度来说，采取隐匿论的观点，会大大加重我们的论证难度。
(四)以上诸论的总结
就“隐”的理解的三种观点来看，除了隐匿论之外的另外两种观点，其实都是“几谏”的不同说法。不论是事前的防微杜渐，还是事后的委婉劝谏，都难以提供社会公义与父子亲情的现实张力的切实的解决方法。
之所以说这两种观点拿不出切实的解决办法，是因为缄口论主张不称扬父母的过失，这固然也是一种解决办法。但这种办法究其实质是一种消极的不作为，在现实的具体情境中难以实现其保护父母不受伤害的初衷：我们可以想象，一方面，如果当失主向攘羊之人的子女来询问羊的去向，子女很难闭口不言，如果子女向其隐瞒了自己父亲的行为，这样的做法本身就不再是缄口论的主张而滑向了隐匿说;另一方面，如果父亲“攘羊”的证据已经被官府所掌握，那么子女这时候的不作为也就不再具有实际意义。不论是缄口论还是檃栝论，对于这样的情况都难以给我们提供合适的行为选择。在上述众多观点中，针对“其父攘羊”的具体情境能够向子女提供积极行为措施的观点只剩下了隐匿论。但是当代大多数学者之所以不采用隐匿论，理由上文已经提及。不过在看笔者看来，我们不能武断地认定隐匿论的主张与社会公义完全相悖，而应该回到具体的历史情境中，重新对两者的关系加以审视。
二、隐匿说在具体历史情境中的合理性
(一)“攘羊”的量刑标准的考证
关于“攘羊”的问题，古今学者往往只讨论“攘羊”之“攘”的字义辨析，纠结于“攘羊”究竟是顺手牵羊还是恶意窃羊，而很少关注“攘羊”这一行为在当时作为一种犯罪行为的量刑问题。但事实上这一问题直接关系到我们对隐匿说的合理性的判定。通过对现有文献的整理分析，我们可以发现，对于“攘羊”作为一种犯罪行为的量刑标准在当时是极为严苛的，以《吕氏春秋·当务》对“其父攘羊”事件的记述为例：
“楚有直躬者，其父窃羊，而谒之上。上执而将诛，直躬者请代。将诛，告吏曰：‘夫窃羊而谒之，不亦信乎?父诛而代之，不亦孝乎?’荆王乃不诛。孔子曰：‘异哉直躬之为信也。一父而载取名焉。”故直躬之信，不如无信。’”
《吕氏春秋·当务》中记载直躬者的父亲的罪行是窃羊。从文中可知，这种行为在当时的刑制下，会被处以死刑(诛)。作为佐证，董说在《七国考》中，引用了刘向的《孟子注》，对于当时楚国的刑罚进行了描述：“楚文王墨小盗而国不拾遗，不宵行。”至于说为什么楚文王对小盗的行为施以墨刑而国人便不敢拾遗，可以有两种解释：第一种解释是拾遗与小盗的量刑标准是一致的。第二种解释是拾遗与小盗难以区分。就像在“其父攘羊”事件中，直躬者的父亲到底是恶意窃羊还是顺手牵羊，恐怕不但我们当代人不清楚，当时的人同样难以调查清楚，所以官府采取疑罪从严的标准，故而“国不拾遗，不宵行”。从这个意义上来说，纠结于“攘羊”的真实含义便失去了讨论的价值。除了这个例子之外，我们还可以再举战国法家李悝在《法经》中的论述：“大盗戍为守卒，重则诛，窥宫者膑，拾遗者刖。”李悝生活于与孔子所处的春秋晚期相去不远的战国早期，他的言论也代表了当时重刑罚的普遍观点。其中提及的刖刑不仅仅是魏国的专利，在楚国也有被使用的记录，最为着名的例子便是昔卞和三献和氏璧的故事中，卞和两度遭到了刖刑。由这些例证可以看出，是否解开了直躬者之父“攘羊”的谜团，并不影响我们做出他极有可能会被施以肉刑的判定。就“攘羊”行为会受到的具体刑罚而言，总计上述三处例证中的刑罚，最重的刑罚是死刑，其次是刖刑，再次是墨刑。另外，《韩非子》对于“其父攘羊”也有一番记载：“楚之有直躬者，其父窃羊，而谒之吏。令尹曰：“杀之。”以为直于君而屈于父，执而罪之。”在这里，直躬者的结局虽然与《吕氏春秋》中的结局迥异，但是也透露出了相似的信息，即直躬者被杀的原因既然是“直于君而屈于父”，对于他陷父亲于险境的处罚———死刑，父亲原本应该遭受的刑罚应该与之相近。故而直躬者之父原本应该遭受的刑罚与死刑应该相差并不悬殊。总结来看，直躬者之父所遭受的刑罚极有可能大于等于刖刑，小于等于死刑。
(二)社会公义与孝子之责
在当代法治社会中，法律显然不可能规定对“攘羊”行为处以死刑或肉刑，对“攘羊”行为处以类似刖刑、墨刑等残酷肉刑，这样的刑罚毫无疑问在当今社会超出了维护社会公义应有的限度。当然，要证明隐匿说在具体历史情境中的合理性，除了证明刑罚的残酷性之外，还必须阐明这种残酷的刑罚在当时是否符合社会公义，而不能完全以当代人的视角对其加以简单判定。
以《左传·襄公二十六年》中楚才晋用的典故为例。声子作为出使楚国的蔡国使节，与当时楚国令尹讨论楚国与当时另一春秋强国———晋国的人才问题时，声子认为，从理论上看，不论是人才的数量还是质量，晋国都难以与楚国相较。但就事实而言，楚国的大量优秀人才正源源不断地为晋国所引进。对于这一发生在春秋时期的人才流失问题，声子敏锐地指出了问题的关键所在，楚国的人才流失之所以如此严重，在于楚国淫刑太多，“今楚多淫刑，其大夫逃死于四方，而为之谋主，以害楚国，不可救疗。”淫刑就是包括许多肉性在内的酷刑。士大夫尚且不能忍受残酷的刑罚，庶民对其认可程度也就可想而知。由此不难想见，如此残酷的刑罚，不仅不为当代人所认可，即便是当时社会各阶层人士也对之难以苟同，所以对于隐匿说的主张与社会公义完全相悖的论断是难以成立的。使父母免于酷刑之辱，是为人子女的责任。正所谓“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”《史记》中缇萦救父的典故就是一个很好的例证。缇萦为了营救被陷害下狱，即将被处以刖刑的父亲，上书给当时在位的汉文帝请求免去父亲的肉刑，文帝为缇萦的孝心所感动，不但赦免了缇萦的父亲还一并废除了肉刑。
通过上述对直躬者之父可能遭受的酷刑的讨论可以发现，我们决不能不顾古今刑罚存在的巨大差异，完全以今人的视角去批评隐匿说，甚至对“亲亲相隐”思想加以完全否定。当然，酷刑毕竟只是作为一个外在的特定条件，并不足以作为支撑隐匿说甚至“亲亲相隐”思想合理性的必要条件与根本依据。否则的话，一旦抽离了这个特定条件，亦即在法治日益完善健全的当今社会，子女是否就可以毫无顾忌地举证父亲的罪行?答案显然是否定的。回到“其父攘羊”的事件中，孔子之所以不认同直躬者的做法，并不完全在于他的父亲最后是否得到赦免，免于酷刑，而更是在于直躬者证父的动机———为取直名。正所谓“父子一体而分，无相离之法”，这里的“直名”之“直”，也就是叶公所夸赞的直率的行为，而不是孔子心目中的“直”，即“情-理-事”的统一。这也就要求子女的行为不但出自真实的内心情感，履行子女的指责，兼顾社会的公义，最后还要取得满意的行为结果。为了说明实现这样的统一，尤其是取得满意的行为结果，我们就要对“亲亲相隐”之“隐”做出具体的方法论区分和要求。
三、“隐”的三个层次
(一)“隐”与“几谏”
具体方法论要求。既然“几谏”的内容是见微而谏与委婉劝谏。所以在具体的行为方法上也就要求子女不论是在平时对待父母还是向父母“几谏”时，都要要做到“色难”：“色难，有事，弟子服其劳。有酒食，先生馔。曾是以为孝乎?”《论语·为政》这里的“色”，有两种解释，一种解释指父母之“色”，即指子女在与父母相处时，能时时关注父母的颜色，由此体会父母的心意;另一种解释认为，“色”是指子女对待父母时和颜悦色。而关于“色难”中“难”的含义，朱熹采纳《礼记》中祭义篇的解释：“盖孝子之有深爱，必有和气;有和气者，必有愉色;有愉色者，必有婉容。”所以他认为，在与父母相处，侍奉父母的时候，最难的是能够和颜悦色地对待父母。不过倘若将子女对父母的深爱作为克服“色难”的充要条件，那么这里所谓的“难”也便如为长者折枝一般，是不为也，非不能也。但是在“其父攘羊”事件中，我们却可以看出这里的难处，即如何在不伤及父亲感情的基础上帮助父亲改正过错。
其中，对待父母时和颜悦色显然与“几谏”之“几”相关，不论是见微而谏还是委婉劝谏，都必须要和颜悦色地对待父母，一方面要避免或弥补过错，一方面也不能因此而使父母恼怒伤心。所以，在“其父攘羊”事件中，“隐”的对象不仅仅包括丢羊的失主与司法机关，还应该包括“直躬者”的父母。
(二)“敬”与为父而隐
之所以在劝谏父母之时要和颜悦色，不能伤及父子感情，其根据在于“敬”：“子游问孝，子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?’”(《论语·为政》)在孔子看来，“孝”与“不孝”的根本区别在于“敬”。《盐铁论·孝养》云：“孔子曰：‘今之孝者，是为能养，不敬，何以别乎?’故上孝养志，其次养色，其次养体。”所谓“养色”，即“色难”之“色”，既可以是父母的颜色、心意，也可以是子女侍奉父母时表现出的和颜悦色。这里提到的“孝”的最高层次的“养志”，最早出自曾参侍奉父亲的故事：“曾子养曾皙，必有酒肉。将彻，必请所与。问有馀，必曰：‘有’。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉。将彻，不请所与。问有馀，曰：‘亡矣。’———将以复进也。此所谓养口体也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子，可也。”《孟子·离娄上》曾元在侍奉父亲时，只是以自己的想法做事而没有顾及到父亲的意愿，即便父亲表面上没有表示，想必心中已有郁结，从方法上说，曾元没有做到“养色”，而其根源在于不顾父亲的意愿，所以孟子认为他没有做到“养志”。我们可以将“养志”看作是子女在处理父子关系中对父母的“敬”的实践表现。就“养志”与“养色”的关系而言，“养色”是“养志”的方法要求，而“养志”则是“养色”的行为动力与目的。
对父母之“敬”应该体现在子女与父母共同生活的所有情境之中，不论父母处于何种境地，子女都应该对父母持敬，也就是“父子一体，荣辱相及”。子女从小受父母养育教导之恩，对父母心存敬意似乎不难。但是当父母犯错，处于道德与人身双重困境之时，仍能对父母持敬，这种一以贯之的“敬”才是子女对父母真正的“敬”。因为这意味着子女始终会在与父母的互动关系中考虑自己的行为，并将父母的荣辱功过纳入到对自身的行为评价之中。在“其父攘羊”事件中，出于对父亲的“敬意”，一方面子女应该积极采取措施为父亲改错，弥补父亲的过错;一方面子女在劝谏父亲之时也应该注意合适的方式，不能不顾父亲的意愿，伤及父子之情，更不能够像直躬者一样，通过检举父亲的方式，陷父亲于困境并获得直名。
(三)“隐”的三种层次
结合上文对残酷刑罚与社会公义关系的讨论以及对《论语》中相关思想的分析，再加上古今学者的讨论成果，从理论层面与实践层面双方面结合考虑，我们可以将“隐”分为三个层次：第一个层次是在其萌芽处隐，即预防措施。子女在平时应该注意观察，对于父母平时一旦有犯错的苗头，子女要及时发现并及时劝谏。防微杜渐，将犯错的苗头消弭在萌芽之中。但是在劝谏时，应该采用委婉和善的方式，要顾及到父母的感受。而且在劝谏之时，子女要认识到父母的问题也是自己的问题，不能将自己视为站在道德制高点上，对父母进行道德评判的旁观者。第二个层次是在其犯错时隐，即弥补措施。倘若父母已经犯错，并且造成了他人的损失，一方面，子女应该代替父母，尽量补偿对方的损失并争取获得其谅解;一方面，子女还要委婉地劝谏父母，在这一过程中要与父母积极沟通，尊重父母的意愿，既不能够直陈父母的过失、无视父母的感受而使父母恼怒，也不能够让父母伤心愧疚，认为自己拖累了子女。
第三个层次是使父母免于不合理、过度的刑罚。在现代法治社会，法律不仅是对受害人，同时对犯罪嫌疑人的正当权利也会加以保护，这一点已经成为了我们当代人的基本常识。在当代社会，如果父母不幸入狱，我们可以通过为父母聘请律师、及时弥补受害人损失等手段，为父母争取减刑。而在春秋时期，法律缺少对人们正当权利的保护，为了规避残酷的肉刑，子女采取隐匿的措施对父母的人身安全加以保护，根据上文的论证，并不与社会公义相悖。
最后，在笔者看来，“隐”的意义不应该仅仅只是停留在对于父母犯错时，作为危机处理的一种措施，同时还应该作为父母与子女日常相处时的一种行为方式。这种“隐”不同于源自西方的所谓隐私权，后者先是将父母与子女的生活领域现成化，然后在这之上划定界限，活生生割裂出一个父母不可涉足的子女的私人领地。与孔子的“隐”的意义相比，似其形而未达其意。父母与子女的生活情境并不是像签订合同一样，规定双方的行为规范和界限。如果说这个情境有彼此的界限的话，那这个界限一定是模糊的，同时在整个情境当中也充满了许多不清晰、模糊的区域。子女不应该急于将这些区域变得清晰化、现成化，而应该将之
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